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E.P.汤普森：英国工东说念主阶级的形成 目次页 | 上一页 | 下一页

第十一章 十字架的转换力

1．说念德机器

清教派——反国教派——非国教派：从衰退而溃落为屈服。反国教派依然在高喊着抵牾地狱魔王和巴比伦的妓女，非国教派则自我归隐和谢罪：它要求慎身独处。马克·拉瑟福德是很少几个知说念非国教派在19世纪的孤苦秘史的东说念主之一。关联词他本东说念主就是或多或少地保留非国教派的价值不雅念的证东说念主。他在《自传》中记录了他年青时的那种礼拜典礼：

这个例子取自加尔文主义的孤苦派。不外，这也将极好地用来说明卫斯理宗在平常那时势前的姿态。这么的屈服隐含在卫斯理宗的发祥中，隐含在它的缔造者的托利主义以及他对国教的矛盾情怀之中。卫斯理教徒从一启动就模棱两头地夹在反国教派和国教派之间，对教派和平常当局，都过甚其辞。充任当局的辩顾问，而在当局的心目中，他们是被嘲弄的或是接受恩赐的对象，压根不着实赖。法国立异以后，他们举行的一次次年会一直在声明他们的驯从和他们在同现有秩序的敌东说念主作战时的热忱。他们把防止力荟萃到“擢升人人的说念德水平，股东中间品级的忠诚和社会基层品级的遵守和勤奋”上。[1]然而，国教派仍然一丝让他们向人人宣道，而且只可从后门进去，从来不行用荣誉的地位来掩饰骄贵。如果在一些报说念中提到了他们，那就可能妨碍他们去作念最适合于他们作念的说念德监视一类的事情。

卫斯理宗经历几次斗争而其信徒却显赫地增加。[2]（哈勒维告诉咱们，）他们见证了各非国教宗派的“立异精神都在不息地衰退”。在斗争期间，卫斯理宗以两件事情迥殊闻明。第一，它在新的工业工东说念主阶级中赢得的信徒是最多的。第二，在卫斯理身后几年中经历了一次非国教牧师官僚轨制的加强流程，并认为他们的职责在于神秘地驾驭信徒的驯从，并训导刑事职责滋长在教授里面的统统的离经叛说念以重视其冒犯泰斗。

在这些方面，他们至极有用。几个世纪以来，国教一直在向穷东说念主宣讲驯从的职责。然而，国教同穷东说念主的距离太远了——这一时期教士不在职职地做事，过着双荣达活，因此，他们的讲说念莫得多大后果。农村的驯从源于对田主权益的活气足经历，而不是出自任何内心的觉醒。事实评释，教授里面的福音派畅通并莫得取得多大的胜利。汉纳·莫尔的许多半便士传单被丢弃在大住宅内仆东说念主的下房里。然而，卫斯理宗——或其中的许多东说念主——是穷人，他们的传单中有许多是穷东说念主赎罪者的忏悔。许多方位上的牧师降生卑微，（正如某东说念主所说的）他们在“我的珍妮纺纱机掌握”寻找演说的词汇。卫斯理宗1790年以后的大发展主如果在矿区和工业地区，沿着较旧的塞勒姆和贝瑟尔，不伦瑞克式和汉诺威式的用砖砌的新教堂抒发着对卫斯理宗的忠诚。

1811年，一位牧师写信给杰贝兹·邦廷大牧师说：

杰贝兹·邦廷在整整半个世纪里一直积极地从事着宣道活动，从卢德畅通一直到宪章畅通的末期，他都是正宗卫斯理宗的主要东说念主物。他的父亲是曼彻斯特的成衣，也曾是“彻底的激进派”，“强烈地赞助法国第一次大立异参加者的职业”，但他本东说念主却仍然是卫斯理宗教徒。[4]18世纪90年代末，基勒姆派的新教团分裂出去以后，涌现出一批较年青的牧师，邦廷就是其中之一。他最关心的是打消雅各宾派在卫斯理宗教派中的影响。1812年，邦廷因打消卫斯理派中的卢德派而赢得名望。第二年，在利兹，他列举出“他的频繁的听说念者中有几名旧派的托利党父母官，以前的国王与教授派，这些东说念主以前可能从来莫得跨进过非国教蚁集室门槛一步。”[5]他以及他的牧师同伴们是组织者、处理者，忙不完地簸弄宗派诡计和有过分的规律热忱，其中有个较厌烦的东说念主，名叫爱德蒙·格林罗德。卫斯理对于反国教派自治的无政府状态的厌恶被他的秉承者们继续下去，他们把权益赋于卫斯理宗年度大会（其泰斗性由于卫斯理躬行采纳的牧师们出席而加剧了）以及该会的全权委员会（1803）。原教旨卫斯理宗被排挤出去，因为他们短促阿谁集团举行的营地会议会变成“扰攘”况且被当作念政事前例（如也曾发生过的那样）。“帐篷派卫斯理宗”或圣经基督教派即布赖恩派也受到相通的规律拘谨，箝制女性讲说念。年会和巡回守护的权益加强了。相互监视说念德上的瑕玷受到饱读励；各个小组里面的规律都加强了。1815年以后，许多方位牧师遭到断绝或被从“谋划”中革职，罪名是在政事或宗教上“相悖〔谋划〕宗旨，咱们发目前哈里法克斯方位牧师会议记录上有一段话：“M昆玉在小组活动的时候却去参加政事蚁集，因此受到月旦。”（1816年12月16日）。咱们还发现从纽卡斯尔写给邦廷的一封信惊悸地报说念说：

这是1819年，是彼得卢年。[6]卫斯理宗的全权会议对这一事件的反应是发表一份告示，告示中带着邦廷文风的“澄澈足迹”，表示：

卫斯理至少如故又名熟悉的宽厚大度的东说念主，他一向严于律己，是个对宗教狂热的东说念主，也曾站在市集的十字架下受到不息的大骂。邦廷以其“严肃而用语精准的发言”，则不太被东说念主重视。“你的原则要妥贴你的逆境”是他我方的忠告。他年青时的一位牧师一又友对他的男儿说：

邦廷失当协地实行安息日轨制，但刚好在我方想要行便捷的时候就止住了。“他在履行必要的牧师做事时会绝不耽搁地雇佣严厉的东说念主，尽管他老是内心有所保留……”但在对待儿童问题上却是另一趟事。当咱们回忆卫斯理宗至少在其主日学校里给儿童和成东说念主上初等教训课时，就不禁会款待它的某些罪行。班福德的爽气风景有时会令东说念主想起18世纪90年代末的米德尔顿学校里上学的“矿工小伙子过甚姐妹”，和从惠特尔、鲍利、江玻和池沼地区来的纺织工东说念主和农业工东说念主的子女。但正是这种早期卫斯理教徒的清闲的风景，恰正是邦廷无法款待的。1808年，当他在设菲尔德当牧师时，他眼见主日学校的儿童正在学写字，大为光火。他说这是“安息日的至极坏的恶习”。从神学角度说这无疑是不允洽的——因为儿童听圣经读圣经是一种“心灵的温和”，而写字却是“庸东说念主俗子的本领”，可能生长“平常上风”。于是在设菲尔德启动了一场战斗（畴昔的“雅各宾派”詹姆斯·蒙哥马利在《设菲尔德彩虹报》上撰文感触儿童利益），邦廷从这场战斗中胜利地显露头角。第二年（1809），他又在利物浦取得了相通的胜利。直至19世纪40年代，邦廷率领着这场畅通，胜利地打消了这种对主日的顽恶“亵渎”。这就是邦廷在世界赢得名气的一种方法。[8]

这种名气在一个星期的6天里对儿童来说也许是需要的。在邦廷过甚信徒们方面，咱们似乎触及了一种与工场儿童肢体上的无理互补的情怀上的无理，他们认为儿童的做事是莫得害处的。从他早年在工业本地（1805至1814年曼彻斯特、利物浦、设菲尔德、哈里法克斯和利兹）任教职时写的巨额的信件，不竭断的小宗派争论，说念德的空论以及对年青妇女的私东说念主行径的不无邪念的探听来看，他和他的教友们对工业主义的后果莫得感到涓滴的不安。[9]然而，卫斯理宗这些年青的首脑不只是在童工问题上因碍口识羞而犯了共谋罪，他们在穷东说念主中加进积极遵守的分子，从而从里面软化穷东说念主；他们在卫斯理宗教授里面培育那些最宜于形成做事规律的心理方面的因素，而这是工场主们心向往之的。

早在1787年，老罗伯特·皮尔就写说念：“我把我在兰开郡的大部单干作让卫斯理宗办理，他们至极守法。”[10]韦伯和托尼对成本主义坐褥方式和清教伦理的相互渗透作念了很彻底的分析，看来无用再作补充。卫斯理轨制可以看作念清教伦理在变化的社会配景下的轻便的蔓延。在这里，“经济决定论”不雅点的事实依据就是：在邦廷时间，以其加强规律和秩序的功效过甚说念德之奥妙莫测，卫斯理宗迥殊妥贴自强起家的工场主和制造业主以及领班、管工和初级处理东说念主员等一批东说念主的需要。认为卫斯理宗是工场主过甚隶属们为我方狡辩的一种器具的不雅点，包含着一部分纰谬的说念理。约翰·卫斯理其后常被援用的一段话既包含着料想也包含着悔怨，他说：

19世纪早期，卫斯理宗的许多工场主以及邦廷本东说念主都确认了这一料想。[11]然而，这一论点在一个枢纽问题上不安详了，因为赶巧这时，卫斯理宗作为工业资产阶级信仰的宗教（天然也同其他非国教派都在共同的区域外传念）同期也作为深广无产阶级各界信仰的宗教取得了最大的胜利。不容争辩，工东说念主阶级的许多群体（包括矿工、织工、工场工东说念主、水手、陶瓷工东说念主和农业工东说念主都相通）真心肠信仰卫斯理宗。那么，对于卫斯理宗来说，若何才可能以其特有的活力来作念语含双关的祷告呢？

这是一个韦伯和托尼都莫得讲过的问题。他们两东说念主主要专注于对16世纪和17世纪的清教徒以及营业成本主义发祥的研究。大体上，两东说念主都讲述了中等阶级的心理和社会发展；前者强调清教对于“感召”的不雅念，后者珍摄解放、自我拘谨、个东说念主主义和利欲追求的价值不雅念。不外，对他们的论点来说，都是内在的，即清教徒的教义给中等阶级群体以心理的和社会的凝华力，从而感到我方受到“感召”或我方是天主的“选民”，同期他们又在忙于追求物欲（并取得一些胜利）。那么，这么一种宗教若何才智迎合那在迥殊艰辛的时间中正在形成的无产阶级的情意呢？他们东说念主数广宽使他们体会不到任何风趣上的天主的群体感召，他们的做事经历和群体糊口使他们偏疼集体主义而不是个东说念主主义的价值不雅，他们的省俭、规律、追求等品德与其说给他们带来树立，不如说是给他们的雇主带来了利润。

可以，韦伯和托尼都对清教徒或准清教徒的价值不雅在工东说念主阶级中的扩展从雇主的不雅点来看有何功利主义的用途作了有劲的解释。托尼剖析了“医治清苦的新药，那种“新药”申斥劳工的懒惰和见识短浅，还提倡一种便捷的信条，即：假使胜利是天主弃取的表示，[12]那么难过本人就是心灵奸恶的根据。韦伯却更珍摄对无产阶级来说十分枢纽的一个问题，即做事——规律。

韦伯写说念：“当代成本主义岂论在什么方位启动用加强做事强度来提妙手类做事坐褥率，就在什么方位遭到……前成本主义做事极其审定的抵制。”

然而，跟着工业成本主义的出现，这些行动公法显然是相悖天然的可恨的拘谨。农民，未圈地的村落中的农业劳工，致使城市的手工业者或学徒，并不只单用赚来的钱来计算其做事的呈报；他们起义周复一周的受规律拘谨的做事。在韦伯（不行令东说念主得意地）边幅为“传统主义”的生活方式中，“一个东说念主并不‘生来'就想赚越来越多的钱，但只想过他风尚过的生活，并为此主见赚必要的钱。”如果莫得内在的强制，就是计件工资或其他的刺激技能也会最终失去服从。农民赚到了弥散的钱，就会离开工业，复返我方的村落；手工业者则去饮酒作乐。同期，在需要技术、专心和职责的做事中，反过来用低工资作为规律的拘谨亦然无效的。所需要的正是——在这里，弗罗姆引伸了韦伯的论点——一种“内在的强制”，将评释“能比任何外皮强制都愈加有用地诈欺全部元气心灵去做事”：

这些论点完全相宜工业立异时期的英国情景。在统统这个词18世纪，统统的教授和大多数雇主不停地、不谋而合地牢骚劳工的懒惰、猖狂、目光如豆和不省俭。宗教宣传品和牧师絮叨的外传念里时而非难旅社，时而非难“上昼懒懒地躺在床上消磨时光……，冬天愈加如斯”，时而又非难“圣洁的星期一”习俗。[14]老诚说，人人对“黄金时间”或“爽气的英格兰”有树大根深的留恋。这并非猜度了1780年比1840年物资资产更充沛，而是对工业主义的表里拘谨压向工东说念主之前照旧形成的那种做事和欣然方式的留恋。18世纪雇主的腐朽的原则是轻便的。那就是只好尽可能低的工资才智迫使穷东说念主去做事，正像阿瑟·扬在1771年所说的：“除了傻子，东说念主东说念主都知说念，必须叫下第阶级清苦；不然他们永远不勤奋。”卫斯理宗对这一腐朽原则绝无异议，他们真的还用难过幸福等老一套教义以蔓延这个原则。其一坐沿路也就是提供一种内在的强制力。

这种强制力的因素不是新的。[15]韦伯提到了17世纪时雇主在“外作”工业中（迥殊是在织布业中）的多样困难，是工东说念主不公法的做事风尚变成的（举例酗酒、偷盗纱料等等）。在英格兰西部的毛织工业区——基德敏斯特——由于长老派牧师理查德·巴克斯特的宣道，使做事关系发生了紧要的变化。咱们可以在1673年他写的《基督教指南》中看到许多充分发展的卫斯理式的做事规律因素。[16]矿主以及朔方的毛织业和棉纺织业的工场主在统统这个词18世纪也遭到了雷同的困难。矿工一般按月领工钱，他们受到的牢骚是：天生犀利，喜怒哀乐，行动和性格粗犷：

无人不晓，领有一小块地皮的织工在农场有急事时便停织。在18世纪大多数工东说念主为了一个月的收庄稼而乐意换做事。早期棉纺织厂的许多成年工东说念主有“解放散漫的风尚，很少历久留在厂房里。”[18]从韦奇伍德在埃特卢里亚的工场罚金一览表上，可以看出早期企业处理上的一些问题：

工业立异期间的大工场主，岂论他的工东说念主是在工场如故在各自家中做事，他都要为工东说念主的规律问题烦闷。（从雇主的角度来看，）外作制工东说念主需要接受设备色色网，养成“井井有条”的风尚色色网，规轨则矩地听从教导，如期完成协议，对偷窃物资材料有行恶感。（那时有东说念主文书咱们）到19世纪20年代，“巨额的织工”曾被“深深地正式了卫斯理宗的信条。”一些赤手起家的东说念主，目前是他们的雇主，都是卫斯理宗教徒或反教的教徒，他们因省俭，正如卫斯理所料——而招财进宝。他们倾向于看护信奉淹没教派的工东说念主，认为他们能“保证行径端正”，和“懂得品行的纰谬性”。[20]织工有“工匠”的传统，而且珍摄孤苦的价值，某些变异的清教徒的信仰正在恭候着他们。[21]工场工东说念主又若何呢？在安德鲁·尤尔牧师的《工业玄学》（1835）一书中（此书有撒旦般的主张，对马克想和恩格斯有很大的影响），咱们发现它整地预言了“经济决定论”所说的宗教具有的做事规律功能。在尤尔看来，工场这个词。

工场成品的“主要困难”并不在技术上，而在于“把一个器具的各个不同部分漫衍成一个合作的合座，”率先是“教授东说念主类毁灭散漫的做事风尚，让他们与这个复杂的自动机不可改变的规章性认可”：

“施行上，需要的是有拿破仑的风格和野心的东说念主来压服习性送去迎来，只好在冲动时才高潮一阵子的性情倔强的工东说念主……这么的东说念主就是阿克莱特”。此外，一个工东说念主的时间越高，就越阻扰易遵守规律，“越稚子己见……越不妥贴成为机械系统中的一部分。因为在这个系统中，未必的做事事故，就会给统统这个词系统变成失掉。”因此，工场主们指望把需要“由熟练工东说念主中迥殊熟练和自如的东说念主手去操作”的任何工艺口头“撤出，……并把这一工序置于一种可由儿童复旧的，能自我转换的机械安装”的实行下。是以，当代工场主的大指标就是，通过成本和科学的团结，把他的工东说念主的做事减少到只须全神正式和熟练地操作的进程——从后生时就能赶快培养熟悉的才略。”[22]

对于儿童来说，领班的规律和机器的规律照旧弥散了；然而，对于“照旧渡过芳华期”的工东说念主来说，还需要内在的强制。于是，尤尔在其书中专门写了一节“工场制的说念德经济”，并专用一章写了宗教问题。在尤尔的眼中，无可救药的工东说念主是可怕的，是“神秘的挑动者”的就义品，历久地搞机密小集团和结社，作念得出任何赖事去反对我方的雇主。棉纺工东说念主的高工资能让他们四体不勤，撑出精神病来。这种饭对他们的室内做事来说是太丰盛，太令东说念主激动了。

在这么的情况下，主日学校呈现出“壮不雅的时势”。1805年建立的斯托克波特主日学校委员会在1832年庆幸当其他地区处于“政事泛动”的时刻，它在该城中仍作念到了“举措得当"，“不经过一个或更多的自在的堡垒就不可能接近这座城市，它创立了仁智的伦理堡垒去反对舛错和无知的侵蚀。”于是，尤尔从中推断出说念德不仅是一种一般的政事遵守，而且亦然一种工场中的行径方式：

只是靠付工资还不行保证“热情的服务”。不辩论说念德的问题，而我方又“不懂福消息中无私的良习的厂主”

论证就是这么齐全。工场制要求东说念主性的逶迤，手工工匠和外作工的“做事冲动”必须门径化，直至这些东说念主妥贴机器的规律。[24]然而，若何把规律的良习正式给那些不太能得到平常盈利的虔敬信徒（除非他们成为领班）呢？这只可把“首要的训导……东说念主必须期望其最大的幸福不在今世而在畴昔的天堂”的福音来正式。“超凡的天主用爱影响咱们的意志和情怀”，赐给咱们灵感，让咱们懂得要把做事当作念“皑皑的善行”来完成。

因此，尤尔变成了棉纺织城的理查德·巴克斯特。不外咱们在这里暂且从他的神学超验的高度上走下来，去轻便地想考一下神学的平常事务。显然，在1800年，一切通达的英国教授在神学中都有弥散的分辨伦理黑白的才略去加强工场主我方的说念德自爱领略。岂论他是对峙品级的信仰，嗅觉到我方是天主的选民，如故把我方的胜利看作念天主的恩惠或虔敬的根据，他都不会因此而受到饱读励，去把他在布拉福德工场掌握的住宅和巴德西岛上修说念院斗室子对调。关联词，卫斯理宗的神学依靠其东横西倒的契机主义，成为比任何别的神学都更适合于为无产阶级服务的宗教，这个阶级的成员从社会经历上说，莫得涓滴旨趣认为我方是天主的“选民”。在神学上，卫斯理似乎摒除了清教派最好的因素又绝不耽搁地弃取了其中最坏的因素。如果在阶级的风趣上卫斯理宗是各阶级共处的，那么在教义上则是刻木为鹄的了。咱们照旧防止到卫斯理宗与旧的非国教派的圣公会的知识传统和民主传统的决裂。然而，路德教遵守泰斗的信条在1789年以后则可当作念卫斯理宗任何一次年度会议的有商酌的样本：

（关联词，杰贝兹·邦廷与路德不同，他永远也不会承认人人可能是“正义”的。）东说念主们经常防止到卫斯理的学说中有路德派的一般倾向。[26]卫斯理对天主普恩济世教义的拥护与加尔文教的“天主选民”成见互不相容。如果恩泽普天下，那么罪行也就遍天下。任何甘心悔罪的东说念主都可能受到恩惠并知说念他我方是用基督的血赎罪的。至此，这是一种稳重灵魂的平均主义的教义：岂论穷东说念主富东说念主，在罪行和恩宠的契机上至少是对等的。作为“情怀”的宗教而不是默默的宗教，无知的和受教训最少的东说念主都会守望赢得恩泽。在这个风趣上，卫斯理宗摒除了一切教义的和社会的难得，对工东说念主阶级翻开了大门。这教唆咱们，路德教亦然一种穷东说念主的宗教，正如闵采尔所宣称的以及路德我方所经历的，灵魂平均主义有一种阻扰天堂的堤岸并流向平常的渠说念的趋势，并在路德派教义以及卫斯理宗所重现的这种教义中变成不朽的弥留。

然而，基督的赎罪只是暂时的。卫斯理的表面在这世界上还莫得建立。他簸弄着恩泽不朽的成见。天主一朝赐恩于忏悔者便永远保祐了这个东说念主，这么，就使令东说念主寒心的加尔文主义（“天主选民”目前变成了“得救的东说念主”而受到保佑）又悄悄地讲求了。然而，跟着18世纪的荏苒，因信称义（即信仰耶稣就能得救）的信条坚固了——这显然是巨额在信仰回话畅通中的“得救者”在几年或只是几个月之后，又回到他们的老信条上去的起因。信条就这么扶植了：只消悔悟者不再作念赖事，其前愆便永远得到款待。“得救”的昆玉姐妹们处在有要求的暂时的选民状态中。“相悖教旨”老是可能的，在天主和杰贝兹·邦廷看来，由于东说念主类的弊端，那还不仅是可能。此外，邦廷还力求提倡天主的不雅点是：

但这个教义还有更为复杂的涵义：一个东说念主可以根据他我方决定的行动我方拯救我方，这是一种冒昧的假设。拯救是天主特有的权益，一个东说念主所能作念的一切乃是完全谦逊地为我方的得救作念准备。然而，一朝深信主恩，一朝完全献身于卫斯理宗昆玉们，“相悖教旨”对于男女工东说念主来说就不是一件小事了。这意味着从他们所知说念的工业荒野上唯一存在的共生群体中被断绝出去，意味着时常出现一种对永远可怕的刑事职责将近莅临的恐惧感：

那么，若何向天主求宠呢？不是靠善行，因为卫斯理认为信仰高于行善：“你应作念的一切不外是拯救灵魂。”善行是骄逸的陷坑，最好的德行与泛起的罪行混在沿路，虽用另一种契机主义的说法来说，善行又可以是恩泽的标志（对工场主和雇主来说，这是萎缩了的加尔文主义）。由于目前是在通往不朽的走说念上，像资产和难过之类的平常之物就卑不足说念了。富东说念主可以通过为教授服务（迥殊是为他们我方的工东说念主建造教堂）来显示皈向的根据。穷东说念主是运道的，因为他们莫得受到“肉欲、色欲和生活的骄横”的引诱。他们似乎更能保护主的恩宠，这并不是因为他们的“天命”，而是因为一丝面对腐烂的引诱。

他们眼前有三种不言而喻的方法可以保住天主的恩宠。第一，为教派本人服务，他们可以当组长、地区宣道士或担任更低的职务。第二，通过宗教典礼和读经进行我方心灵的修行——尤其是努力再产生一次皈向的情怀震栗、悔罪、忏悔和邀恩。第三，在生活的每个方面养成顺服规律的风尚。最纰谬的是，做事的本人有天主恩典的显然的征兆，做事（做事之卑贱和不忻悦绝不行同业善同日而说念）不应该是出于别的动机，（如尤尔牧师所言）而是“一种隧说念的良习之举”。

此外，今日主把亚当逐出伊甸园时，对亚当的天罚是无可辩驳的教义的根据，“你必终身”勤勉做事、难过和悲哀，而这些就是幸福。

咱们目前可以看出卫斯理宗向工东说念主阶级正式的那些良习与中等阶级功利主义的难得需求之间特殊的对应关系。[28]尤尔表示了其间的相聚点，他警告工场主“创立同机械旨趣一样可靠的厂主的说念德机器”。从这方面来看，在向工业成本主义的做事规律过渡的时间，卫斯理宗展现了功利主义内心世界的荒野忻悦。手工工东说念主的“做事冲动”变得门径化，他们不肯做事的冲动受到甩掉，而他的情怀和精神的心情都多起来了。卑劣的宗教忏悔漫笔是爱德温·查德威克和凯伊博士的那些失去东说念主性的文风的另一面。“向默默进军”和心灵的压制配合起来了。

然而，恰正是卫斯理本东说念主主张卫斯理宗是一种“心灵的宗教”。正是因其“热情”和情怀的波动，卫斯理宗才最显然地区别于多样旧的清教徒宗派。[29]18世纪90年代有典型的宗教小册子叙述一个名叫约书亚·马斯登的水手皈向宗教之事，咱们从中可以看出宗教经历中几个被赞许的阶段。这些小册子一般是按照常见的方式写的。先是对一个恶积祸盈的年青东说念主的边幅：骂东说念主、赌博、酗酒、懒情、纵欲，或只是是“肉欲”。[30]然后若非讲些戏剧性的经历(古迹般地调节了不治之症，船只失事或他的浑家或儿女的死)，使这个罪东说念主领略到死一火；就是讲这个东说念主未必有契机听到了天主的话语，这个有罪的东说念主遭到讥讽并终于知说念特出救的说念路。咱们这位水手经历过统统这一切。一次船只失事，把他毁灭在“须臾会被水和火吞没的处境，他短促得发抖……他畴昔的罪孽的幽灵以多样可怕的神志涌目前他眼前”。重病“使他经常血泪和伤心欲绝，他因此转而寻求天主的恩典。重病还耗尽烧尽了他的感官逸想”，“向他展示不信基督的东说念主临死前的可怕之状”。一位一又友请他去参加一个卫斯理宗的小组会，“他的情怀化成孩子般的抽陨涕噎……泪如细泉之水流在双颊。”然后是为求款待，接纳着代东说念主祷告以及同使他复返到以前的罪行生活中去的引诱力进行搏斗的长久的熟悉。只晴天主的恩典才智开启不竭东说念主们灵魂的七障：无知、骄横、无信仰、敌意、随心、逸想和贪心。忏悔者在“见习修身”时期一次次屈服于朦朦胧胧的“引诱”，[31]

当“肉欲”有一定进程的衰退时，“恶魔”就把更顽恶险恶的引诱放在忏悔者的说念路上。主如果用一切办法使他“心肠冷情”，举例送去迎来，骄横；但最严重的引诱是靠善行“赎买得救”，而不是耐性恭候，“通过哀痛的颐养者的无限好事，把拯救作为天主激昂的恩赐来接受"。善行信条是“这《希伯来东说念主书》，这罗马教皇轨制的东说念主类好事教义”，于是“心肠冷情”就存在于一种东说念主物特性中，而这特性是抗拒完全的降服。

在自卑自贬这一丝上，“他的全部出息很像是一派呼啸郊野”。然而，“赢得拯救的时刻已在咫尺”。在卫斯理宗教堂的信徒聚餐会上，忏悔者跪在长条座椅上，“灵魂活气足，启动虔敬地祷告”。尽管“敌东说念主的狂怒犹如激流滔滔向他冲击着”，

从此，“罪的重任卸掉了”，“新的再生发达为新的说念德好意思感——爱、欢腾、但愿、和平、孝顺、疼爱耶稣、暖热的信心、渴慕愈加精良的灵交、愈加依循教规……一个新的正义王国照旧种在他的心灵中了。”天主的荣耀是“每个举措的主见”。然而，得救是有要求的：信托天主的恩泽，必须同期领略到东说念主是一种“可怜的、盲主见、腐烂的、下流的、不幸的（莫得天主的恩典）得不到匡助的罪东说念主”。[32]

咱们的这个罪东说念主目前“从撒旦的掌抓中被移动到天主之子的天堂和心像中了：在这里面，咱们可以看到心灵接纳熟悉的可怖图景。在熟悉中，前工业社会的劳工或手工业者不驯从的性格被强制地重新铸变成降服的产业工东说念主的性格结构。这简直尤尔所说的“鼎新力量”。它是一种风景，差未几犹如恶魔般的渗透，参加东说念主类品格的本源中，平直导向情怀和精神功能的“压抑”。然而，压抑一词会产生误导。这些能量，与其说是被箝制，还不如说是从个东说念主及社会生活的抒发中被置换出来，并充任为教授服务之用。像盒子一般刷成玄色的教堂立正在工业地区，就像是一个个捕捉东说念主类心理的大陷坑。教授之内多情怀激动的戏戏院面，那是相悖教规者、忏悔、与撒旦搏斗、迷路羔羊的动东说念主戏戏院面。东说念主们不必怀疑虔敬的姐妹可以在其中找到宗教中一种最大的“宽慰”。对于较有知识的东说念主来说，这里却有精神的戏剧，它们是：

不外，这里必须强调卫斯理的唯情论的间歇性。同期代的东说念主们在提到普通卫斯理派教徒的特征或他们的家庭生活时，最常说的是他们的门径化、规律化以及受压制的性格。与“心灵的宗教”相矛盾，它竟以扼制一切自觉性而有名。卫斯理宗只在必要时在教派里赞叹“心灵的努力”，卫斯理宗的信徒写赞好意思诗，但莫得写过出色的平常诗歌。在那时，若联想有一个情怀充沛的卫斯理宗信徒在恋爱，那是十分滑稽好笑的（卫斯理警告说：“幸免一切带情怀的行动”）。这么的话也许会令东说念主不快，然而，在当年的卫斯理宗中，总会看到以宗教典礼出现的心理手淫。本来对社会秩序有危机的那种（借用尤尔的成见）莫得再生才略的元气心灵和情怀，目前在频繁举行的聚餐会、除夜晚会、铜管乐演奏会和信仰回话畅通等无害的姿色中发泄掉。在聚餐会上，东说念主们在唱过赞好意思诗；典礼性地分吃糕饼或水加饼干后，宣道士以一种不加修饰的情怀方式谈起他我方的精神体验、引诱，以及同罪行的抗争：

在弥留愤慨中，参加教徒蚁集的东说念主一个个地站起来，忏悔他们内心的罪或受到的引诱，而这些往往与性的问题牵连着。一技俩击者提到“一些年青的女东说念主还莫得来得及站起来话语，就显出了害羞和显然的内心激动的神色。”[35]

（骚塞写说念：）卫斯理宗把宗教当作念“嗅觉和情怀的东西，永远渴慕恻然和刺激”。[36]主日的情怀热潮更容易使东说念主们把这些元气心灵移动到每星期6天败兴的坐褥做事上去。此外，由于拯救并莫得保险，引诱又暗藏在四周，因此产生了不朽的内心激发，要求每天的每个小时和每年的每天都有“清醒和勤奋”的行动，即受天主感化的可见标志。做事时不顺服规律的断绝不仅是被撤职，而且可能面对地狱之火。天主是无所不在的管工，工场的烟囱上致使贴着“天主在看着我”的话。卫斯理宗的教徒不仅受到警告要“职守难过和耻辱的十字架”，况且（正如尤尔所见）遭罪遭难的熟悉正是表示遵守的确实的方式。“咱们是遭罪遭难的耶稣的忠实信徒，啊，咱们每天都愿死在你的十字架上”。[37]做事就是十字架，“逶迤过来”的勤奋工东说念主就被钉在这上头。

然而，如果莫得东说念主格的中心分裂，便不会多情怀冲动的急剧转向。咱们可以看出黑兹利特为什么把卫斯理宗边幅为“宗教病东说念主的皆集”。[38]如果卫斯理从路德那里秉承了泰斗主义，那么卫斯理宗又从17世纪的加尔文教和英国清教牧师那里秉承了忧惧心，即与“严格躲藏一切自觉的享乐”相团结的井井有条的生活规律。[39]该宗从这两个教派教义中秉承了近似摩拉维亚教对于东说念主在腐烂时的行恶领略。作为不必要的补充，卫斯理昆玉把18世纪早期恋尸癖的怪风景和摩拉维亚教传统中最令东说念主不忻悦的变态意象，收入卫斯理宗的赞好意思诗和写稿中加以传播。韦伯从巴克斯特那样的牧师所作念的讲说念中防止到了性扼制与做事规律之间的磋议：

卫斯理教义中充满了对于性行径有罪以及性器官极其有罪的说教。这些——迥殊是男性生殖器（因为妇女不感到“肉欲的欢腾”已迂缓成为老例）——就是撒旦的看得见的肉欲大本营，是产生引诱，引起无数不相宜教义（忠诚为信仰的生殖除外），不出于生养动机的冲动的弥远的源泉。[41]然而，卫斯理宗这么纠缠于性行径本人就响应了卫斯理宗的联想中有反常的色欲。咱们照旧提到，在约翰·纳尔逊的信仰鼎新中，撒旦和作为重视对象的男性生殖器是等同的。天主经常就是父亲的形象，复仇心重，奉行权益主义况且禁令蕃昌。基督必须向他求情，遭罪遭难的耶稣“仍在流血，为每个东说念主的灵魂/央求神恩”。然而，把女性——或更多地是性的意象——与基督磋议起来，就更令东说念主困惑和不快。

咱们在这里遭遇了一层又一层相互冲突的符号。基督是“爱”的化身，卫斯理宗的巨额赞好意思歌是献给基督的。基督挨次是母性的，恋母情结的，性欲的以及施虐一受虐的。东说念主们经常防止到，在摩拉维亚教的传统中，创伤与性的意象老是相互同化的。东说念主类作为有罪的“蛆虫”，必须在“耶稣的伤口里找到食宿之处”。然而，性的意象减轻地逶迤为子宫的意象，那“圣洁、可贵、无比绚烂的壁上可人的小口子”，亦然罪孽的卵翼所，罪在其中“疗养呼吸再生”：

性的意象与“子宫回溯”的意象显然在这里便合二为一了。然而，卫斯理昆玉与摩拉维亚教昆玉会决裂后，他们在赞好意思歌里使用的语言以及他们对摩拉维亚派团体中的反教律派异端的不息非难，已成了无人不晓的丑闻。在约翰·卫斯理和查尔斯·卫斯理的赞好意思诗歌里，显然的性意象被成心地压制了，代之以子宫和肠子的意象：

但这一意象是隶属于难于抗拒的流血就义形象的，就仿佛是使早期基督教授感到烦闷不已的太阳重视的祭血的地下传统，在18世纪的卫斯理宗赞好意思诗中又顿然涌现出来一样。这是基督“流血的爱”，是献身的耶稣的血，罪东说念主必须用它来沐浴，就义和忏悔者的舛错合在沿路了。这是“从他的壁中涌出的‘泉'，伸开好让一切都可进去”：

献祭的、色情受虐狂的和色情的语言都在淹没血的符号中找到了共同的磋议：

与基督的爱相团结，尤其是在圣餐的“婚宴”中（这时，教授因“把基督的躯壳奉献给天主”而集体地“把我方奉献给天主”）[43]，与自我禁欲的情怀、想恋淡忘的子宫以及苦恼的性欲合为一体了，“消亡在救世主的怀抱中”：

很难设计东说念主类性掷中还有比这更为压根的分裂，以及在东说念主格各方面必定会发达出来的自觉性源泉的浊化。由于把享乐和罪行、行恶磋议在沿路，把活气足（基督的伤口）和温和、友爱磋议在沿路，是以每种冲动都会误会到它的反面，这么便天然会认为大东说念主和儿童只好在进行活气足、勤勉和无私的做事时才在天主的眼中找到恩宠。做事和伤心就是寻找爽气，受无情就是“爱”。简直无法设计东说念主们真能像这么生活，然而卫斯理宗的许多教徒都发愤而为。怀特菲尔德打算成婚时用这么的想法来劝慰我方：“如果我还了解我方的心，那就是我并莫得世界上称为爱的那种愚蠢情怀了”。卫斯理所到之处追赶妇女，似乎是一种造作的求偶而永远够不上圆满，既伤害了我方，又欺侮了妇女。当他成婚时，似乎是对我方的刑事职责，但尤其是对他浑家的刑事职责。卫斯理宗纠缠于女色与妓女的一贯好色的想想情怀，是无人不晓的。这种凄迷的叙述除了从维多利亚时间早期一位卫斯理宗的牧师虔敬的日志中找到外，东说念主们还可以到那儿去寻找呢？日志中写说念：

在工业立异的时间，这种奇怪的联想不仅常见于卫斯理宗的赞好意思诗中，而且常见于布说念和忏悔的语言中，这天然引起了东说念主们的防止。利·亨特在《论卫斯理宗鄙俚和渎神的狂喜》一文中驳倒说念：“天主被东说念主格化了，抒发在最鄙俚的形象之中。如果必须用平常情怀的语言对天主话语，为什么不把他当作念父亲，而把他当作念情东说念主呢？”[46]不外到18世纪末，卫斯理宗出现了悄悄的变化。从对爱情的含糊或爱情的升华转而重视它的反面：死一火。查尔斯·卫斯理本东说念主曾写过不啻一首预示着这种鼎新的圣歌：

在这方面，卫斯理宗的传统是格格不入的。一方面，卫斯理宗宣道士用尽一切技能去引起对死一火和地狱中无穷活气足的恐惧。儿童从会话语时就启动被那些因极微弱的行径失检而不息地受到刑事职责的形象所惊吓。福克斯的《殉说念者传》以及雷同的读物把他们的夜晚弄得胆战心摇。[47]然而，与此同期，在统统这个词19世纪初，但凡能念书的东说念主都纷纷钻进了歌颂“圣洁之死”的宗教册本中。卫斯理宗或福音派为成东说念主或为儿童阅读的杂志的内容，无一莫得死东说念主卧床的时势，而在此时势中（正如利·亨特所说起的），死一火一词往往是紧急守望新婚之夜的新娘或新郎起先说出的话。

死一火是唯一可以不负罪而追求的一种指标，是一生的苦难和做事之后所赢得的坦然的犒赏。

连年来，卫斯理宗的辩顾问或自制的平常论者撰写了许多卫斯理宗的历史，企图对他们所无法清爽的这一畅通作念出评价。有东说念主曾令东说念主恐慌地提到了莱基在19世纪末作出的判断：

工业立异孕育了一个名叫杰贝兹·布兰德厄姆牧师的东说念主物（简直可以详情是按照杰贝兹·邦廷的模子塑造的）。他在洛克伍德所作《顶点》一书开端的恶梦里出现：“天哪！这是什么外传念！果然分红490章……每章商议一种罪行！”“你不可”的信条无所不在，这些年中，它在不同进程上渗透全部的宗教追求，正是在这种配景下，咱们才可能充分地领略威廉·布莱克的才华。1818年，他终于把《不朽的福音》从寓意深刻的预言书升华为格言般澄澈的临了阶段。他在这本书里重申了一种价值不雅，以近乎反教律主义的不雅点详情了性行径的乐趣，详情了出目前他早期歌曲中的皑皑无罪。简直在每一瞥里，都可以看到在向卫斯理宗和福音主义宣布进行“精神斗争”。[49]他们的“基督形象”就是他的形象的“最大敌东说念主”。迥殊纰谬的是，他对宣扬谦逊和驯从的说教作念了平直的攻击。正是这种应当含糊的谦逊“混浊了日月”，“倒置了乾坤”，

2．消极中的千年至福

卫斯理教派可以用来作为一种做事规律是显然的事实。关联词，比较难以清爽的倒是如斯之多的工东说念主为什么果然甘心接受这种姿色的心理掳掠？卫斯理宗为什么能胜利地阐明既作为吸血鬼的宗教又作为被吸血鬼的宗教这么一种双重的作用呢？

从1790到1830[50]年之间的情况来看，可以推论出三种旨趣：平直想想正式、卫斯理宗的群体领略以及反立异的心理后果。

第一个旨趣，即想想正式，不宜夸大。福音教派的主日学校一直至极活跃，尽管很难猜想它们的活动究竟在多猛进程上属于“教训”活动。卫斯理宗的信徒从创立者那里秉承了一种迥殊强烈的信念，即认为儿童生而有罪。这种信念发达得如斯强烈——在卫斯理的例子中——致使使一些耶稣会士也逊色了：

在卫斯理创办的金斯伍德学校里，只允许进行严格的功能性质的“消遣”——举例劈木柴，挖土，等等—因为“基督的儿童不屑于”游戏和玩耍。（卫斯理很少说金玉良言的话，他曾说：“我要么杀东说念主要么挽救东说念主，非此即彼——要么办一所基督的学校，要么什么也不作念”。）只消望望19世纪新主日学校通用的“课本”就会发现其确实主见。卫斯理为成东说念主祷告用的凄迷的圣歌被艾萨克·瓦茨的《儿童圣歌》或其后作家写的说念德教训著作手本所取代。牙牙学语的儿童学着唱歌，说他们“岂论从天性如故从施行中，都是罪行的千里沦奴隶”。无所不见的天主有“机敏的双眼”，审视着他们最“机密的行径”：

那时有一个典型的说念德说教故事宣扬这种“教训”的总趋势。[52]约翰·外斯是个“穷东说念主的男儿，他的父亲有许多孩子，他难过地做事，都无法给他们赚来面包，他每天都拚命干活，但只靠燕麦饼和燕麦粥过日子”。他的父亲是个“经常祷告的东说念主”，不停地因为天主的保佑而感德，举例他说：“咱们一些东说念主本来会故去，但皆备活下来了。”约翰的母亲用艾萨克·瓦茨的圣歌来教训他，这是一首赞好意思太阳顺服做事规律的圣歌：

父母教训约翰说安息日是圣洁的，他们教化各种教化，要东说念主们尽责、恭顺、勤奋。然后是对于约翰的坏妹妹贝蒂的可怕故事。她星期天出去漫步，回家时弄得又湿又脏，还弄丢了一只鞋。父亲训斥她，对全家读起摩西的十诫，说在安息日拾柴的东说念主应当被乱石打死，贝蒂的罪比阿谁东说念主还要严重，不外此次她得到款待。然而，更严重的舛错发生了，有些儿童不去上主口学校，反而去踢足球。第二个星期天，这些儿童受到告诫，并对他们讲了一个故事，说42名儿童由于嘲弄老大的以利亚，仁慈的天主下令将他们撕碎。于是孩子们唱起了瓦茨的另一首圣歌：

临了，约翰和他的父亲的虔敬赢得了报偿，他们由于耐性性安于清苦，深深地感动了一位外地东说念主，让他们秉承了一大笔财产。

东说念主们也许会失笑，然而对儿童施加的心理暴行在他们看来却真实得可怕。东说念主们可以怀疑不久前一位作家强调的说法，即清教徒使用（一种很紧的襁褓）均匀包扎婴儿并对婴儿进行便溺教授，这能变成扼制后果。对此，尽管怀疑，这种不雅点却是无法驳斥的。[53]但岂论在大多数教科书中为何重叠着不达时宜，作为这个时期教授的“教训发蒙”，主日学校如实是村落女私塾令东说念主敬畏的替代品。18世纪穷人教训的设施——尽管不充分，拼对付凑——但毕竟如故某种教训设施，即使（如同巾斯顿的女校教师所说的）这种学校只教给孩子认花卉的称呼。在反对法国立异时期，主导的福音派不雅点败坏了这种教训，教训的功能自始至终变成对穷东说念主的孩子的“说念德拯救”。[54]不仅教儿童写稿受到诘难，而且好多主日学校的教师任凭学生们不会阅读。按照《旧约》的不雅点，认为如斯设备至少是天主的祝贺。还有些孩子赢得的知识不比一个小女孩对某个探听矿山童工问题的皇家特派员所说的更多：“我畴昔不知说念，昨天他们在学校里才告诉我，如果我死的时候是个好小姐，便会归天堂，倘若我是个坏小姐，就会在硫磺石上被火烧死。”[55]儿童在芳华期以前很久就已在主日学校或家中（如果他们的父母虔敬的话）受到某种最动情怀的压制，要他们忏悔我方的罪行，赢得一种得救感。许多儿童像托马斯·库珀小时候一样“每天20次去到某个机密的方位，虔敬地祷告以求得到款待……[56]

莱基所谓的“宗教恐怖”，对一个不向穷东说念主儿童提供可弃取的教训技能的社会来说，的确一丝也不外分，至少在兰开郡慈善学校畅通出现以前是不外分的。在兰开郡学校畅通中，确实的教训指标以及用工业坐褥知识来教授儿童的功利主义倾向冲淡了“说念德拯救”的不雅念。[57]然而——目前讲咱们的第二个旨趣——咱们应当防止不要依据主日学校的初级读本的根据或邦廷一类东说念主的外传念而把各福音派教堂边幅得太煞白太简略。正宗的卫斯理宗牧师想要达到的主见是一趟事，许多团体中所发生的施行情景可能是另一趟事。这里，咱们就波及了第二层次由。旧派的“阿明尼乌斯派”卫斯理教徒对主日学校的教学持有一种比较东说念主说念的立场，新教团的卫斯理宗比正宗派的卫斯理宗信徒在方法上更为默默。咱们照旧提到（《设菲尔德彩虹报》的）詹姆斯·蒙哥马利率领了设菲尔德非国教徒的斗争，要求在主日学校的教学大纲中保留教儿童写稿的课程。自愿提供服务的平常教师不那么拘泥于宗教的教义，骆驿连续的弥留时势有时可能产生无意的断绝。1798年，博尔顿的一位牧师写信给波特公爵说：

1817到1820年间，约瑟夫·哈里森牧师和斯托克波特政事定约掀翻了激进派的主日学校畅通。这些学校的成员中有些是畴昔正宗学校的教师和学者，于是，尤尔博士在19世纪30年代所死力于保举的“静悄悄的堡垒”，即斯托克波特的主日学校，目前就被完全包围了（而且在一定进程上的确被取代）。[59]

这不仅应当从学校的里面，而且应当磋议到卫斯理教堂普遍的影响来看待这个问题。作为一种说教，卫斯理宗发达为冷凌弃做事的想想，但在实践中，这种说教根据它所处社会集团的要求、价值不雅和社会关系模式，而在不同的进程上被结伴了、东说念主说念主义化了况且改变了姿色。教授毕竟不只是是个教堂，也不只是是牧师的宣道和讲说念。教授还包含着小组蚁集、缝纫小组、筹集捐钱等等活动，方位宣道士往往在做事之余地辇儿数英里远的路程，来到牧师们行踪鲜到的迢遥村落，参加那里的微型宗教典礼。卫斯理教徒们的团体风景往往被边幅得太欢快了，它致使强调得把教授的其他特征皆备淡忘。[60]然而，卫斯理宗打开教堂的大门，为工业革掷中流荡异域、流离失所的东说念主提供了某种团体，以取代正在瓦解的旧社团模式。作为非国教的（天然是不民主的）教授，做事者以为可以将它变成我方统统。在卫斯理宗扎根的地区（矿区、渔村和纺织村），社会磋议交汇越紧，这种情况就越如斯。

在那些年代，卫斯理宗教授成员的“入场券”对于许多东说念主来说的确至极纰谬，致使达到了令东说念主重视的进程。对于浪迹东说念主间的工东说念主来说，从一个城市到另一个城市，这是参加新群体的“入场券”。在这个宗教团体内（正如咱们所见）有它我方的戏剧、我方的品级地位和个东说念主纰谬性，有它我方的滥调蜚语，和成员间许许多多的相互匡助。团体内致使还有一定进程的社会流动，尽管教士们一丝是降生清苦家庭。当这些男东说念主和妇女在教授里面时，都感到我方在一个不那样歧视的世界里，有了一丝某种地位。他们也许会因为我方的严慎或贞洁，或虔敬而得到别东说念主的承认。除此除外还有其他一些积极方面，举例有助于家庭的安详等等，对于这一丝，咱们将回过来讲一讲。说到清教徒，他们的身份不行看作念只是是为教授和雇主服务的。一朝发生变化，东说念主们上演本来扮装时的献身精神也照样在工会和汉普登俱乐部的干部们身上发达出来。他们自学到深宵，有率领工东说念主阶级组织的职责感。在分析卫斯理宗的领略形态时，咱们作念出了一个合理的笼统。在社会生活之流中，轻便的学问、恻然心、旧的社会传统的果断生命力等等皆备会通在沿路，结伴它的禁区界限。

第三个原因是在拿破仑斗争年代，做事东说念主民额外任凭卫斯理宗的渗透。这也许是最酷好的原因，却很少被说起。为了便于探讨，最好是回忆一下卫斯理宗和洗礼派以及更小教派的信仰回话畅通的歇斯底里干劲。在工业立异最倒霉的那些年代里，多个工业地区都平方地使用了确实的镇痛剂。查尔斯·金斯利所使用的“公共的烟土”一语，使咱们想起许多做事东说念主民皈向宗教是为了求得“劝慰”，尽管卫斯理宗的教义所饱读舞的联想并不那么好意思妙。回话派宣道士们的激动的情怀是他们迷惑东说念主们防止的方法：神色弥留的开场白；传神地边幅暴死和倒霉的结局；用泛泛的词采辩论罪的艰辛；戏剧性地提供赎罪契机。于是户外的东说念主群和早入卫斯理宗的会众，也因产生强烈的“热情”——心计恍惚、呻吟、大叫、抽陨涕噎，堕入顿然之间的发作而引东说念主刺目。骚塞也曾指出宗教回话主义十分雷同于催眠术：卫斯理“引起一种新疾病，他不是用医学表面而是用神学表面来说明这种疾病。”[61]这些症状有时发达为剧烈的公共性歇斯底里，就像卫斯理在1788年3月的日志中记录的布里斯托尔的事件那样：“全体与会者迅如闪电般爆发出强烈的喊叫声”：

1786年的记录标明，在弗里恩河滨教堂里，这种歇斯底里照旧成了东说念主们习以为常的姿色：

卫斯理把这种过分的歇斯底里非难为“把确实的礼拜变成了难看的事情”，[62]但在统统这个词工业立异期间，卫斯理宗的回话畅通包含着一种姿色比较千里默的歇斯底里。狭小的社区、矿工、山区农民或织工源流也许会抵制在他们中间进行户外讲说念和祷告会的畅通燃后在“干柴中出现眇小的畅通”，接着“火焰爆发，就像野地里的荆豆花放在火上，灿烂刺目。”[63]

这种例子取自于从1799至1801年在约克郡西区纺织村落进行的宣传中，那时全体住户宣称他们都（至少是暂时地）“得救”了。东说念主们很少防止到，在斗争期间，卫斯理宗不仅极地面扩展，尤其是在朔方工东说念主阶级中的扩展；而且有新的事实评释跟着扩展而来的还有歇斯底里。举例在1805至1806年，那时在布雷德福成群陪伴卫斯理宗的东说念主，“在许多事例中，刚宣布圣经经句，东说念主们就哀痛地哭喊，打断了牧师的话，坐窝把牧师的祷告……变成了一种全体忠实的代东说念主祷告。”[64]1816年，德文的一位基督教圣经主义派的牧师在日志中才高气傲地写说念：“当我正在讲说念时，3个东说念主倒在地上。咱们祷告时，又有几个东说念主倒下，我敢详情有6个东说念主找到了从容。”这个教派在荒野的农民和农业工东说念主中作念礼拜时经常伴跟着强烈的情怀爆发，匍匐在地，“高呼赞好意思”以及“忏悔者高声而虔敬的恸哭。”[65]

卫斯理宗也许可以阻扰立异；然而，咱们可以详情，它在斗争期间的赶快发展是反立异心理作用的一个构成部分。有一种看法认为，强调下世的任何宗教都是失败者和失望者的千年王国。卡尔·曼海姆在叙述另一种宗教畅通时说过这么一番话：“乌托邦的幻想引出一种各异的幻想，立异者千年王国的乐不雅主义最终将导致驯从的保守立场的形成。……”他还给咱们指出了解这种心理作用的思绪：

在18世纪90年代的英国，由于立异的推能源尚未达到“爆发”点就受阻了，是以当精神消退时，反动也就莫得落到“狂乱”的进程，在这几十年里出现的许多风景大致也只可这么来解释。18世纪90年代末，跟着英国雅各宾派的糜烂，跟着斗争的爆发和理查德·布拉泽斯被关进疯东说念主院，确实的千年至福说的酷好也就闭幕了。然而，在而后的15年中，“新耶路撒冷派”的一些宗派却快活起来，[67]出现了一个又一个预言家，像德比郡山区一个偏远村落（哈克洛）的基督教的唯一神教派牧师埃本内泽·阿尔德雷德那样：

不外，能够评释“失去精神复旧的狂怒”的最令东说念主吃惊的事例是围绕着逐个而且持久不衰——最大的女预言家乔安娜·索想科特而展开的。1801年，她第一册乖癖的预言小册子《信仰的奇怪效应》出书了。于是，出现了料想中的狂热愤慨，这位德文的农家女儿和家庭女仆名声大噪，其声望在农村中赶快流传。她的感染力奇怪地夹杂着许多因素，其中包括对古代英国的机动的迷信联想，迥殊在她梓乡的西部地区印象尤强。1811年的《汤顿信使报》上写说念：

卫斯理宗圣餐式中有凄婉的联想和狂热(按照骚塞的说法)，乔安娜“强烈地依附”在其中。[71]乔安娜的文风是一种奇怪的夹杂，既有难懂的打油诗，又有机智而带体裁色调的自传体散文——如对童年回忆的记录，活气足的爱情经历，以及倔犟的农家女儿与不虔敬的牧师和乡绅之间的冲突等等。尤其有那些年斗争带来的苦难以及对斗争的厌倦，有对千年至福的期望；就是阿谁时间，布拉泽斯的信徒们整天生活在但愿赢得新启示的期待中，在阿谁时间：

乔安娜不是圣女贞德，但她具有圣女贞德对穷东说念主的一种感染力，即让他们嗅觉到，启示落到农民女儿的头上，与落到国王头上是相通地容易。她被东说念主们看作念是布拉泽斯确实的秉承者，她在我方周围蚁合了一批诤友，其中还包括几名受过教训的男女信徒。（如果说布莱克的那些预言性册本可部分地视为极近于流行预言语气的一种作风专有的作品；他的一位熟东说念主，畴昔的“雅各宾派”、雕镂工威廉·夏普，则是完全忠于乔安娜的信徒）。不外，乔安娜的感染力在西部和北部（布里斯托尔，兰开郡南部，约克郡西区和底斯河畔的斯托克顿）的工东说念主当中发达得最为强烈。

乔安娜的预言不外是很迷糊地抒发启示录中恐怖时势的情景和灾难的预兆，是以易于用在拿破仑一生时间的欧洲那时的烦闷和泛动，而波拿巴我方就是野兽的形象。她的行动衰退布拉泽斯的立异特质，但她的启示十分明确，犹如绵羊和山羊不可混淹没群。天主让乔安娜代他宣布：“地面将充满我的仁慈，地狱将充满我的恐怖……我的肝火将赶赴，我的爱和仁慈将发愤拯救一切陪伴我的东说念主。”

被得救的东说念主将参增多荫的乌托邦：

这里听到潘恩对于“恶徒过甚武装匪帮”的回声[74]，致使表示地皮将回到做事东说念主民的手中：

事情可能是这么：乔安娜·索想科特不是骗子，而是个轻便和经常自疑的妇女，是她我方心理抗拒衡和轻信的就义品。（有东说念主认为，在“怂恿”她的阿谁圈子中，有些东说念主可能愈加横暴。）她的“呼声”转换为翰墨抒发时响应出一种哀切之情，天主指令她传谕的闲扯少说中充满了对乔安娜本东说念主才略的最高褒奖：

在最优秀的信徒的如斯恭维下，她能够对那些轻信的东说念主施加心理诓骗术，比宣讲地狱之火的牧师们并不稍少恐怖。有一天，她在销售完毕打扫完房子之后，“在主的原意下，似乎是未必地发现了”一个普通的钤记。从此以后，她的信徒——“乔安娜们”或索想科特派——可以从她那里赢得一个迥殊的印信，这是一个赢得承诺的符号，凡带有这种符号的东说念主都可以“秉承生命之树，成为主的秉承东说念主，同耶稣基督同为主的秉承东说念主。”千年至福的承诺只给那些“带有印信的东说念主”，而轻蔑她的东说念主将会受到更可怕的阻抑：

千千万万的东说念主（一种猜想为10万东说念主）就这么“带上了印信”。一时辰，出现了一个印信的市集，堪与中叶纪晚期的那种出售基督遭难十字架留传的残片的市集相比。情怀的失衡不仅表目前“乔安娜们”的热忱上，而且表目前暴徒们相应的横暴情怀上，乃至有时候会对她辖下的那些预言家进行攻击。索想科特派决不是一种立异的千年王国，它决不会饱读励东说念主们采取有用的社会行动，也决不会对现实的世界讲和。它对《启示录》的热情十分雷同于卫斯理派的热情，它把对个东说念主拯救的渴慕发展到了歇斯底里的进程。然而，它无疑是重视穷东说念主的，乔安娜的天主吊唁了英格兰的假“牧东说念主”（即田主和官员），他们密谋擢升面包的价钱：

“巴比伦淫妇” eq \o\ac(○，76)76[76]的旧风景收复了，带有享乐的迷乱，“世界的教士”都被揪出来，说他们全是耶洗别 eq \o\ac(○，77)77[77]的“情东说念主和奸夫”，他“奸污了我的圣经[78]，就像奸夫与淫妇私通一样”。淹没切对穷东说念主的歌颂者们一样，他们的活气足与以色列儿童的苦难被平直地等同起来：“就像法老追杀以色列儿童一样，撒旦将追赶带有印信的东说念主们，从里面去引诱，从外部去弹压他们……”。有时一切微弱的鉴识领略都袪除在如斯芜乱的风景之中，而《旧约》中的文句与古代皮斯托尔的韵句交汇在沿路：

第一次这么狂热的歌颂与重视是在1801至1804年；1814年再度参加热潮，那一年，上了年级的乔安娜病态地怀胎了，许诺要生下天主之子“希罗”。在约克郡西区，“统统这个词地区出现了一批留髯毛的预言家”，而兰开郡的艾什顿其后成为朔方“乔安娜派”的“中心”。[88]1814年的临了一个星期，这位女先知物化了，悲催性地落空在她我方的“声息”中，但事实却评释其重视有迥殊的根基，一个又一个东说念主宣称我方有权秉承这位女先知的衣钵，其中最闻明的是布雷德福的又名梳毛工，名叫约翰·罗。索想科特派经历了一个又一个派生出来的变种，直到19世纪末以前，他们都在评释我方有才略顿然清楚出救世主的活力。[89]

索想科特重视无疑在卫斯理宗阵营中变成一场大芜乱，迥殊是在布里斯托尔、兰开郡和约克郡。乔安娜的一些神学论争著作的确是针对卫斯理宗的。她申斥他们对峙“加尔文派”的信条，因而

卫斯理宗与索想科特派相比，天然有许多上风，他们有安详的组织，有经费，还有政府当局对他们的宽厚立场。在索想科特重视中失去的东说念主，他们很快又能争取讲求。然而，这决不料味着咱们可以把这种重视行动只是是一种“反常行径，”与社会发展的麻痹倾向毫无关系。各异，咱们应当认为这个年代的“乔安娜们”与卫斯理宗的回话畅通有着极为密切的关系。斗争是巡回俗东说念主宣道士的黄金时间，他们有“虔敬的元气心灵爆发，渴慕天堂、像天神般断魂”[91]——那种“通首至尾的冲口而出”使科贝特怒形于色，他说：

像正宗的卫斯理宗一样地发达起来的还有“喧骚派教众”的一些分离出来的宗派团体——轰动派（传到好意思国叫“震教派”）、原教旨卫斯理派、“帐篷卫斯理派”、堕入浑沌之中或称为“幻觉派”的“魅力卫斯理派（活动于德莱米尔丛林）、布赖恩派即圣经主义派、沃林顿的“贵格派卫斯理宗”以及麦克尔斯菲尔德的“孤苦卫斯理宗”。在斗争期间和战后，英格兰的信仰回话畅通的使臣们穿街走巷地呼喊：“归心于天主吧！寻求拯救吧！”

东说念主们感到吃惊的不仅是一种抗拒衡感，而且是改皈卫斯理宗风景的不持久性。教徒数的上升弧线是引诱东说念主的，咱们知说念的倒是回话主义者东说念主数的上升下落的变化，亦即但愿时期与失望和心灵苦恼时期之间的一种扭捏风景。1795年以后，穷东说念主再次堕入辱没的低谷。然而，他们不是心甘宁肯的，而是带着对畴昔的留恋。每当又有了但愿时，宗教的回话主义就被抛到一旁，只是在政事上赢得调停的但愿被推倒时，才在其废地上重燃狂热。从这个风趣上看，卫斯理派在1790至1830年的东说念主数大增才可视为一种消极的千年至福论的回话。

咱们这里分歧这一时期作风尚上的解读，而是提倡一种假设，需要更详备的历练。在法国立异前夜，卫斯理宗宣称在大不列颠有6万名信徒。这说明它只不外在几个工业地区有立足点完毕。嗣后，据称数字增加到：1795年为90347东说念主；1805年为10.7东说念主；1811年为15.4万东说念主；1827年为23.7万东说念主。[93]回话畅通招揽新成员最快的年份是1797至1800年，1805至1807年，1813至1818年，1823至1824年，1831至1834年。这些年份与政事觉醒最高潮和政事活动最活跃的年份至极吻合，霍布斯鲍姆博士因此正确地指出，咱们应当防止“宗教、社会与政事觉醒引东说念主谨慎地平行发展”。[94]不外，政事与宗教激奋之间的关系之密切天然不言而喻，但这种关系的性质尚不明晰：那种所谓“卫斯理宗跟着激进畅通的发展而发展，跟着激进主义的衰败而罢手发展”[95]的论断，却未必就能够严容庄容。可能的情况是那儿的“政事”亦即平常的期望受到膺惩，宗教回话主义就赶巧在那儿得宠。这么，咱们差未几可以从与法国大立异过甚《东说念主权宣言》磋议联的风趣潜入的情怀游荡的时势入辖下手提倡一幅说明信仰问题的弧线图。18世纪90年代早期出现了平常的雅各宾主义以及理查德·布拉泽斯的千年至福派的期待；18世纪90年代末和19世纪，有卫斯理宗的回话畅通以及“乔安娜们”的狂热。不啻一个同期代的眼见者评释他们同出一源并迷惑了淹没批听说念的公共。[96]卢德畅通（1811至1812年）以后一个宗教回话主义的新波澜，让位于1816至1817年冬天的政事回话。在这临了的两年，原教旨卫斯理宗向诺丁汉郡、德比郡和莱斯特郡的织袜工东说念主村落渗透，宗教回话畅通与政事激进主义之间的关系就迥殊密切了。据说，在1816年的圣灵莅临节，有12000东说念主参加了诺丁汉丛林的野营蚁集。从1816年秋至1817年夏，人人的热情似乎被激进派的饱读励所迷惑，并在1817年6月的彭特里奇的“举义”中达到顶点。在此次“举义”中，至少有又名方位教士起着率领作用。然而，1817至1818年在这些郡发生的原教旨卫斯理宗大回话（“所经历的……超卓的回话畅通之一”）似乎是在彭特里奇的悲催以后才爆发的。[97]在战后的10年中，1819年是政事活动达到岑岭的一年，在这一年里，回话畅通并不显赫；关联词，1831至1834年间宗教回话畅通的热情也许有一部分要归因于“临了的劳工举义”的后果所导致的南边和东方的农业各郡所发生的畅通。[98]

这里只是一种推测。要想进一步了解，就不仅应当逐年地，而且应当逐月地了解回话畅通；不仅应当了解各个郡，而且应当了解市镇和村落。此外，原教旨卫斯理宗或圣经基督教派与政事饱读励之间的关系与正宗卫斯理宗有很大不同。对经历过回话畅通的教堂所作念的一项详备的历练标明，它们的进展不是安详朝上的畅通，（由几次因公共大皈向而突起的上升斜线来点缀，）其更多的是处于高下越过的状态，每次信徒的猛增就有一次倒退相随。托马斯·库珀在19世纪20年代皈向，他所作念的叙述可以视为一个典型。他说：“榜样具有巨大的感染力。数百东说念主在（康斯博罗）镇和巡回区内启动为圣洁的皈向而祷告。……”在几个星期里，他感到我方在“圣洁的东说念主间天堂里”化为善东说念主。但其后他又回到了东说念主间，在他执教的学校里对学童发性情，于是又失去善东说念主感：

库珀叙述了他的经历。然而，从社会流程的角度来看，咱们可以把它与物理上的振幅相相比，以宗教回话为负极，以激进的政事畅通（带上了立异的千年至福派色调）为正极。相聚南北极的则长久是“以色列的子孙”这么一种成见。在一极上，消极的千年至福说把卫斯理宗做事者降到东说念主类最低下的地位上。牧师不息地警告他们要反对改良派，因为他们都是“恶棍”：“咱们……应当静静地等候着天主的拯救。时辰一到，他就会救出我方最宠爱的平民”[100]当上这种“平民”，他的器具有时就会被捣毁，他们我方会被东说念主们怀疑是雇主的“特务”，而被拒之于工会大门之外。科贝特进一步对卫斯理宗攻击说：“在朔方的东说念主们当中，他们充任了特务，是靠别东说念主流血来挣钱的东说念主。[101]

另一方面，似乎是要含糊这种说法，在19世纪，卫斯理宗的工东说念主其实正是方位宣道士——他们三三五五地分散多处——作为活跃的工东说念主在工东说念主阶级政界各领域不息地出现。有一些是卫斯理宗雅各宾分子，较多的是卫斯理宗卢德派分子，许多卫斯理宗的织工参加了彼得卢的请愿，还有卫斯理宗工会主义分子和宪章派。他们儿乎莫得什么创始者（矿井工东说念主中的工会主义及其后的农业工会主义例外）：创始者的扮装往往由欧文主义分子和宗教解放派来充任，他们来自不同的说念德根源。然而他们常被认为是热心的雄辩家和组织者，况且——即使在他们被赶出卫斯理教授之后——仍怀着对他们的团体的信心去劝服东说念主们。

这种情况的原因之一，在于卫斯理表面的中枢中的许多张力。正如对性欲的压制一直有被引向反面之虞——要么引向典型的清教徒背叛（劳伦斯的前驱者）的姿色，要么引向唯信仰论姿色；是以卫斯理宗的集权教义经常会教训出与意志解放论对立的表面。卫斯理宗（与福音派中相应的宗派一样）是很有政事领略的宗教，在1789年以前的100年里，反国教按其流行的表面有两大敌东说念主：原罪和教皇。然而，到18世纪90年代，仇恨的指向发生急剧鼎新；教皇不再坐在遭受天谴阻抑的位置上，取代他的是拾级而上的汤姆·潘恩。邦廷宣布：“卫斯理宗像仇恨罪行一样仇恨民主。然而，不息地进行反对雅各宾派的布说念，也把这个问题放在了公众领略的前边。在处境困难的时候，或者在政事热情参加热潮的时候，”被扼制的歧视心情”[102]会在卫斯理宗的工东说念主心中迸发出来；跟着宗教回话畅通的赶快发展，雅各宾即激进想想就赶快传播开来，正是“野火烧不尽，春风吹又生”。

其次，咱们应当记住作为路德教特征的宗教对等和平常对等之间的冲突。做事东说念主民在《旧约》中找到的不仅是一个复仇心重而擅权的天主，也找到他们我方灾荒的符号。正是这敷裕符号风趣的文本（与《天路历程》沿路）被千年至福派、“乔安娜”、“轰动派”和正宗的卫斯理派所信托。莫得什么领略形态能为其信徒们完全清爽：在实践时它们被情怀用事的和经历的评判判辨成千百个意向。工东说念主阶级社区把我方的相互匡助、邻里关系和合营的价值不雅带进了教堂。此外，咱们还必须领略至，若把织工和矿工们日常的经历放在一边，那些希伯莱世系、咒语和纪年史早就有如不着实的难懂而无风趣的非洲神祇一般。圣经的经文总要跳入眼帘而且简直适用于任何情况。看起来，他们既可以以阶级斗争的东说念主物出现，也可以以宗教朝圣者的姿态出现。1801年的“地下活动”就属于这种情况，根据可靠的报说念，兰开郡的密谋者就是凭着《以西结书》宣誓的：

咱们也在纽卡斯尔区看到孤苦卫斯理宗那些不取薪俸的牧师之一所说的话(这个团体开除了那些激进的平常牧师后，在1819年就瓦解了)：

在这方面，即使在主日学校的“堡垒”里，也可能滋长背叛。19世纪托德莫登的一份筹款名单上摆列了为歇工而捐钱者的姓名，都用化名进行登记，这份名单使咱们了解阿谁时间的“情怀”，在那时的工业危机时期，教堂和小旅社正在从事共同的职业：

然而，要把1790至1830年之间反叛的卫斯理宗平常牧师过甚他一些东说念主参与极点的激进活动说成是“卫斯理宗”对工东说念主畅通的“贡献”，那就像把在极点的唯信仰论者之间实行两性同居无用履行成婚典礼说成是“清教徒对性解放的贡献”一样地荒唐好笑。两者都是副作用的文化方式。清教徒中间的性背叛者（举例劳伦斯）对男女之间的“正派关系”深为热情，在这一丝上他仍是一个“清教徒”。是以，卫斯理宗的政事背叛者具有深厚的说念德热枕、正义感和“老实”感，为感触组织的忠诚而具有的“循规”的才略，以及（在其最好状态下）高度的个东说念主职责感。咱们在曾参加彭特里奇举义的卫斯理宗信徒身上看到了这一丝。他们中有又名在德比以谋反罪被正法，他“一直是巡回教区中最颖异的方位宣道士”。[106]咱们在塞缪尔·班德福的优良品德以及他在1819年的请愿中倡导自我拘谨的行径里也看到了这一丝。咱们还在洛夫莱斯、多彻斯特做事东说念主民和“托帕德尔遇难者”身上看到了这一丝。每当人人的扰攘横暴起来之时，这种“离经叛说念”就显然起来了。如实，到19世纪30年代（无视邦廷的旧卫羽士们若何用吊唁和开除的技能以感触其地位），统统这个词的地区，迥殊是织工和织林工东说念主的地区，都在把我方的卫斯理宗信仰与宪章畅通团结起来。

另外一些因素也影响了这个流程。到19世纪初，领取薪俸的职业卫斯理宗牧师团和志愿的平常宣道士之间的关系显然弥留起来。许多俗东说念主教徒对于把正宗卫斯理宗的最高行政权交给一小批强行任命的牧师感到活气，基勒姆派新教团的退出并莫得平息他们的活气。科贝特一再讪笑卫斯理宗大会是“选举教皇的机密会议”。他说这是新的官僚轨制，由“世上最勤苦和坚强的一班东说念主”所构成，主见是感触他们的现世利益，弥远实行新的世及教职职位，靠穷东说念主一便士一便士奉献的经费过酣畅的生活。他认为卫斯理办的学校，金斯伍德学校，是继续教训新贵族的机构科贝特。[107]就是把这些职业牧师而不是方位的宣道士申斥为“英格兰的解放的死敌”的：他们

科贝特的攻击并非完全莫得私心。他也曾用各异的旨趣而以相通毫无操心的方式攻击卫斯理宗，那时他还属于托利党，他发现了德斯帕德中校的一些同伙正是卫斯理宗教徒。[109]这是他的历久偏见中的一个。19世纪20年代初，他不仅被邦廷的死硬托利派不雅点和“选举教皇的机密会议”激愤了，而且被卫斯理宗教授向参加激进请愿的每个教徒收取一便士罚金的作念法所激愤。毫无疑问，许多平常讲说念者和小组率领东说念主同他一样厌恶专职的牧师以及在教堂里让有钱东说念主用钱买座位或取得特权的作念法。科贝特则死力于激发这么的厌恶心。他写说念：“统统这个词星期都在作念鞋子的东说念主决不会在星期天去处处境更坏的东说念主宣讲作念鞋”：

“虔敬而莫得私心”的不领取薪俸的方位宣道士（在科贝特的边幅中）被大会“倨傲的寡头集团”所“压制”：

科贝特给卫斯理宗开出的另一个“药方”是“拒断交费”，至少是只向改良派的牧师交费。[110]

不明晰的是，许多卫斯理宗的教徒是否遴荐了科贝特的建议；或者是否因为照旧这么作念了他才提倡这么的建议。然而，他详情有助于咱们去清爽19世纪头十年中许多分离出去的宗派的特征，迥殊是原教旨卫斯理宗信徒和圣经主义派的特征。基勒姆派的分离发达了卫斯理宗里面率领层的裂痕，一些更默默的教徒脱离了该派，更纰谬的是在这个时期出现的其他分离畅通则是信徒间普遍的分裂，平常外传念者过甚教众切断了同专科牧师的关系。由于威廉·奥布赖恩这位热忱的平常教徒发现卫斯理宗权益机构不承认他的老实，于是就变成了圣经主义基督教派的兴起。他在德文的北部举行免费的讲说念，无视该教授的规律拘谨，被当作念“游丐”而开除出教授，他带走了皈向于他的教徒。读邦廷的列传并和休·伯恩的列传相比（伯恩是个老诚的机器安装工和细木匠，他被叫到斯塔福德郡的矿里和“山区农场”去装修机械、修理木柱或作念铁工活，并创立了原教旨卫斯理宗），其白璧青蝇十分显然。伯恩回忆说：“咱们的教堂就是煤井的井口区或卤莽什么方位，咱们用会话的办法对一切东说念主，好东说念主和坏东说念主，粗犷的东说念主或和顺的东说念主，宣讲福消息”。[111]卫斯理宗的方位权益机构对于伯恩和克洛斯在矿井和陶业城镇招揽的教徒很少感兴味。反国教的福音主义外传念热情（于1807和1808年）导致草堆山顶的第一次野营蚁集，但很快就被含糊了。

邦廷出于夸口的宗派纠葛，蔑视工东说念主。伯恩和克洛斯却是做事东说念主民的。邦廷意欲把卫斯理宗领上国教之下的第二把交椅；而原教旨卫斯理派仍然生活在卫斯理宗初创时的艰辛而受迫害的世间。咱们很难把这两派教授同日而说念。原教旨卫斯理宗的讲说念就同其教众的生活一样的艰辛；它需要的是霍布斯鲍姆博士曾说在“金子般贞洁的得救与火狱烧黑的混蛋”之间最昭彰的对比。那不是对穷东说念主的讲说念，而是由穷东说念主来讲说念。在原教旨卫斯理宗和其他教派那里，方位的宣道士把教授变成了我方的教授。正是由于这个原因，这些教派对于其后的工会畅通和政事激进畅通的贡献远比正宗教派更为平直。[112]

另外还有一种环境，卫斯理宗的任何一个派系在这环境中，势必地采取更有阶级领略的方式：这就是在农村地区。乡村里的小教堂不可幸免地要冒犯教区牧师和乡绅。小教堂是个中心，劳工在这个中心赢得了孤苦和自爱。事实再一次评释正是原旨卫斯理宗的影响最显然，尤其在阿奇生活的约克郡东区。咱们从一个大怒的乡村牧师在1805年写的小册子里照旧可以看到这种逻辑，那是原教旨卫斯理宗扶植以前好几年的事。[113]皈向卫斯理宗的农业工东说念主被指控为有多样千般骚乱步骤的意图。他们说：“地上的玉米和多样果实都是按照天主的意志生长的，既为富东说念主亦然为穷东说念主”。他们对工资越来越活气，越来越不肯意去作念“东家因农时极需而可能要求他们去作念的加班加点的农活”。更糟的是，他们在星期天不是为下周的做事收复膂力，而是破辛勤气走几英里远去听东说念主讲说念。在每周做事日的夜晚，他们并不就去就寝，而是破耗柴火和烛炬唱圣歌——这位牧师骇怪地看到这种情景：“在咱们这里一些最难过的东说念主的农舍里……冬夜还邋遢到9点钟那么晚”。多年后，乔治·豪厄尔在驳倒罗彻斯特的劳工时强调指出，这类看法在乡绅当中一直未变。卫斯理宗“在那些日子里，在许多村落里，是最惊东说念主的行恶，尤其在罗彻斯特郡和其他西部数郡。真的，除偷猎外，这是一切行恶中最严重的。

在一个其神学原则就是要劳工降服和奉献的宗教的骨子中，弥留关系就以这各种方式不息产生出来了。这种互动的辩证关系最充分的发现应归入其后矿工和农业工东说念主的工会畅通史和宪章畅通史。但历史发现其根源在1810至1830的20年，那时是宪章畅通的首脑如哈里法克斯的本·拉什顿和拉夫巴勒的约翰·斯克文顿完成他们首创职业的年份。拉什顿是又名手工织工，生于1785年，也曾是卫斯理新教团的方位宣道士，在彼得卢时期激进的政事中积极活动，可能东说念主过狱，在科贝特号令卫斯理宗教徒拒断缴纳会费之时，拉什顿不是被新教团逐出即是我方退了出来。19世纪30年代，他又在为济贫法的饱读励积极活动并是手工织工的代表。1839年，在宪章派第一批大鸿沟的野营蚁集的一个野营中（这些与会者以原教旨卫斯理宗为榜样），拉什顿与其他几名宣道士一说念发表了演说。其中有一个宣道士名叫威廉·桑顿，他用祷文宣布蚁集的议程说——让“险恶者的险恶已毕吧”——费格斯·奥康诺拍着他的肩膀说：“干得好！桑顿，到咱们赢得东说念主民宪章的时候，我愿看到你成为约克大主教”。另一个东说念主提倡一项有商酌，轨则会众“不得到处理作念礼拜的机构对公民解放抱有敌意的任何方位”去约聚，“……将来则根据情况需要在各自的地点蚁合。”本·拉什顿附议并宣布；“他本东说念主从1821年起就从不向牧师纳费，下一次他们若收到他的钱就会对他们有自制。”另一位方位宣道东说念主汉森接着对教士进行了非难：

像拉什顿、桑顿和汉森这么一些东说念主对宪章畅通作念出的贡献岂论若何评价，都不算溢好意思之辞。咱们在朝营蚁集的特征中清爽了这一丝，从他们的宪章派歌谣诸如“穷东说念主蚁集歌”的热情中也清爽了这一丝，这首颂扬说念：

咱们在活塞暴动者的身上也看到了这一丝，他们向哈里法克斯进军，呼吁着“陈腐的百东说念主村”。咱们在拉什顿的家乡奥文登村织工们举行宪章派请愿时高举的大旗上写的标语中看到了这一丝，这标语是：“不要短促他们，记取天主是伟大而横暴的，为你的昆玉、子女、浑家和房子而战斗。”[116]咱们在宪章派的教堂里看到了这一丝；这里是斯彭河谷，普里斯特利执事曾将小麦泄气给“基督的穷人”，约翰·纳尔逊曾看到撒旦在戈默索尔的山顶上，19世纪开初那里出现过索斯科特派、唯信仰派和卫斯理宗的卢德派；而目前，咱们却看到这么一座小教堂，其中，在19世纪40年代，拉什顿在这里以经句“常有穷东说念主和你们同在”为题进行外传念。在他的心目中，穷东说念主被分辨为三类，一类是残疾东说念主和盲东说念主，他们是“天主可怜的穷东说念主”；另一类是懒惰和搪塞的，他们只顾我方管我方；

他的雄辩言词和义愤之情蚁合了力量，“听众的心情迸发出来，话里有话……临了，拉什顿先生对压迫者的强烈非难使其中的一个东说念主忍不住地大叫：“啊，让他们下地狱！让他们下地狱！'”[117]

像拉什顿这么一些东说念主在许多地区为畅通带来了非淹没般的说念德热情，然而，如果因此就以为他们本来就倾向于宪章畅通里面的“说念义”力量（与“实力”相对），就大错而特错了。各异，他们为一个战斗的天主效劳，新圭臬军的战士才会清爽这位天主，而且许多曾当过平常宣道士的东说念主会乐于按经句说：“莫得剑的要卖掉外套换剑。”拉什顿如他的一位一又友所说是“坚强、丧胆、正派的政事家，永远站在英国的讲台上”，他甘心率领活塞暴动者（换句话说就是要进监狱），他60多岁时还作为欧内斯特·琼斯的代理东说念主匡助他竞选。这位织工宣道士一直到死都很受接待。咱们目前知说念他一稔一套旧衣服和木底鞋在一个纺织村落的记念典礼上讲说念，听众们一稔“他们最好的衣服，也就是木底鞋和做事服，包括长外套和垫腰，咱们目前知说念他每晚徒步数英里，努力使斗争中的宪章派支部保持活生生的锐气。（有一次，一位年青的同伴教唆说他的木底鞋底破得显示袜底了。这位正在发表政论的老东说念主只停顿了一下：“嘿，只消想想以后的薪金就好啦”。）他于1853年物化，为他举行的是一个伟大的宪章主义者的葬礼。因为拉什顿曾留言，领取薪俸的教士不得担任司仪，因此葬礼就由甘米奇和欧内斯特·琼斯发上演说。[118]

杰贝兹·邦廷与本·拉什顿决不属于淹没个世界，除非春联想大力歪曲，咱们实在难以认为这位宪章派织工会同阿谁集权的教士在淹没个“畅通”中有什么磋议。拉什顿是什么东说念主，难说念他不是邦廷的天主所吊唁的亚当吗？

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